قال: أما القوة الحيوانية (1) المحركة فغايتها الوصول إلى المنتهى وهو قد يكون (2) غاية الشوقية وقد لا يكون، فإن لم تحصل فالحركة باطلة وإلا فهو إما خير أو عادة (3) أو قصد ضروري أو عبث وجزاف (4).
أقول: القوة الحيوانية لها مباد على ما تقدم (5): أحدها: القوة المحركة المنبثة في العضلات، وثانيها: القوة الشوقية، وثالثها: التخيل أو الفكر. وغاية القوة المحركة أنما هي الوصول إلى المنتهى وقد تكون هي بعينها (6) غاية القوة الشوقية كمن طلب مفارقة مكانه والحصول في آخر (7) لإزالة ضجره، وقد تكون غيرها كمن يطلب غريما في موضع معين، وفي هذا القسم إن لم تحصل غاية القوة الشوقية سميت الحركة باطلة بالنسبة إليها (8)، وإن حصلت الغايتان (9) وكان المبدأ التخيل لا غير فهو الجزاف والعبث (10). وإن كان مع طبيعة كالتنفس فهو القصد
____________
(1) قيد القوة بالحيوانية لإخراج الفلكية وذلك لأن القوة المحركة الفلكية ليست غايتها الوصول إلى المنتهى بل غايتها الدوام على الحركة كما سيأتي.
(2) أي الوصول.
(3) أي تلك الحركة والتذكير باعتبار الخبر. وفي (ت) وحدها: وهو قد يكون غاية الشرقية.
والنسخ الأخرى: غاية الشوقية.
(4) قال قدس سره في شرحه على الفصل الأخير من خامس الإشارات: الجزاف لفظة معربة معناه الأخذ بكثرة من غير تقدير، وقد يطلق بحسب الاصطلاح على فعل يكون مبدأه شوقا تخيليا من غير أن يقتضيه فكر كالرياضة، أو طبيعة كالتنفس، أو مزاج كحركات المرضى، أو عادة كاللعب باللحية مثلا وهو باعتبار من الفاعل كما أن العبث يكون باعتبار من الغاية.
(5) تقدم في المسألة العاشرة من هذا الفصل.
(6) أي تكون غاية القوة المحركة بعينها.
(7) فاجتمعت الغايتان أي غاية القوة المحركة وغاية القوة الشوقية.
(8) وأما بالنسبة إلى القوة المحركة فالغاية حاصلة وليست بباطلة، لأن غايتها هي الوصول إلى المنتهى.
(9) أي غاية القوة المحركة وغاية القوة الشوقية.
(10) الشيخ جعلهما اثنين حيث قال في الخامس من سادسة إلهيات الشفاء في إثبات الغاية (ج 2 ط 1 ص 541): كل نهاية ينتهي إليها الحركة وتكون هي بعينها الغاية المتشوقة التخييلية ولا يكون المتشوقة بحسب الفكرة، فهي التي تسمى العبث. وكل غاية ليست هي نهاية الحركة ومبدأها تشوق تخيلي غير فكري، فلا يخلو إما أن يكون التخييل وحده هو المبدأ لحركة الشوق سمي ذلك الفعل جزافا ولم يسم عبثا الخ. وكذلك الخواجة في شرحه على الفصل الأخير من خامس الإشارات جعلهما اثنين وقد تقدم آنفا.
قال: وأثبتوا للطبيعيات غايات (1) وكذا للاتفاقيات.
____________
(1) قال الشيخ في الفصل التاسع عشر من ثامن الإشارات: إذا نظرت في الأمور وتأملتها وجدت لكل شئ من الأشياء الجسمانية كمالا يخصه وعشقا إراديا أو طبيعيا لذلك الكمال وشوقا طبيعيا أو إراديا إليه إذا فارقه رحمة من العناية الأولى على النحو الذي هو به عناية.
وقال الخواجة في الشرح: وللشيخ رسالة لطيفة في العشق بين فيها سريانه في جميع الكائنات.
أقول: هذه الرسالة قد طبعت مع عدة رسائل أخرى للشيخ مترجمة بالفرنسية أيضا، وكتبها الشيخ باسم تلميذه أبي عبد الله المعصومي الذي قال ابن سينا في حقه: أبو عبد الله مني بمنزلة أرسطا طاليس من أفلاطون.
وكذا قال الخواجة في شرح الفصل السابع من رابع الإشارات في البحث عن العلة الغائية ما هذا لفظه: اعترض الفاضل الشارح بأنهم يثبتون للأفعال الطبيعية عللا غائية والقوى الطبيعية لا شعور لها فلا يمكن أن يقال تلك الغايات موجودة في أذهانها، ولا أن يقال إنها موجودة في الخارج لأن وجودها متوقف على وجود المعلولات، فإذن تلك الغايات غير موجودة، وغير الموجود لا يكون علة للموجود ولا خلاص عنه إلا بأن يقال: ليس للأفعال الطبيعية غايات.
والجواب أن الطبيعة ما لم تقتض لذاتها شيئا كأين ما مثلا لا تحرك الجسم إلى حصول ذلك الشئ فكون ذلك الشئ مقتضاها أمر ثابت دال على وجود ذلك الشئ لها بالقوة وشعور ما لها به قبل وجوده بالفعل فهو العلة الغائية لفعلها، إنتهى.
أقول: الحق أن الطبائع لها غايات وكل طبيعة تحب بقاءها وتعرج إلى كمالها والكل تسعى إلى غاية الغايات ومبدأ المبادئ الله رب العالمين، ونعم ما قال صاحب الحكمة المنظومة:
| وكل شئ غاية مستتبع | حتى فواعل هي الطبائع |
وفي الأسفار: أن الله تعالى قد جعل لواجب حكمته في طبع النفوس محبة الوجود والبقاء وجعل في جبلتها كراهة الفناء والعدم، وهذا حق لأن طبيعة الوجود خير محض ونور صرف وبقاءه خيرية الخير ونورية النور (ج 4 ط 1 ص 163) بل أفاد الشيخ المعظم في الأول من ثانية نفس الشفاء أن حب الدوام أمر فائض من الإله على كل شئ (ج 1 ط 1 ص 294).
أقول: ومما ينادى بأعلى صوتها أن الطبيعيات أيضا لها غايات هي وحدة النظام الحاكية عن وحدة الصنع والتدبير الدالة على أن الحياة والشعور سارية في الكل، وينتهي الأمر إلى أن الوجود المطلق الحق القيوم هو الأول والآخر والظاهر والباطن، وأن الخلق هو الموجود المقدر القائم به قيام الفعل بفاعله والكلام بمتكلمه، وأن ما نزل من الموجودات من الصقع الربوبي ما نزل بكليته بل ملكوته بيده سبحانه وتعالى. وعليك بالتدبر فيما نتلوه عليك من منطق الوحي وبيان السنة تراجمه:
(الذي خلق فسوى × والذي قدر فهدى) (الأعلى 3 و 4).
(قال ربنا الذي أعطى كل شئ خلقه ثم هدى) (طه 51).
(وفي الأرض قطع متجاورات وجنات من أعناب وزرع ونخيل صنوان وغير صنوان يسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض في الأكل إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون) (الرعد 5).
الباب السادس والثلاثون من توحيد الصدوق في الرد على الثنوية والزنادقة بإسناده عن هشام بن الحكم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ما الدليل على أن الله واحد؟ قال: اتصال التدبير وتمام الصنع، كما قال عز وجل: لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا.
وفي توحيد المفضل: يا مفضل إن اسم هذا العالم بلسان اليونانية الجاري المعروف عندهم قوسموس وتفسيره الزينة، وكذلك سمته الفلاسفة ومن ادعى الحكمة فكانوا يسمونه بهذا الاسم إلا لما رأوا فيه من التقدير والنظام فلم يرضوا أن يسموه تقديرا ونظاما حتى سموه زينة، ليخبروا أنه مع ما هو عليه من الصواب والاتقان على غاية الحسن والبهاء (البحار ج 2 ط 1 ص 45).
____________
(1) في هذه المسألة حيث قال آنفا: أما الحركات الاسطقسية فقد أثبت الأوائل لها غايات.. الخ.
(2) الحق أن كل ممكن فله سبب، والاتفاق في نظام العالم منفي، وكل ما يتوهم أنه اتفاقي فهو حق وجب وجوده إلا أن العامة يسمون نادر الوجود أو الذي سببه مجهول لهم اتفاقيا والنادر له سبب، والشئ ما لم يجب وجوده لا يتحقق قط، وما لم ينف جميع أنحاء العدم عنه لا يوجد. ونعم ما قال المتأله السبزواري في الحكمة المنظومة (ص 122).
| وليس في الوجود الاتفاقي | إذ كل ما يحدث فهو راقي |
| لعلل بها وجوده وجب | يقول الاتفاق جاهل السبب |
وقال في تعليقته عليه: قولنا وليس في الوجود الاتفاقي رد على القائل بالاتفاق فيزعم لسوء ظنه أن المطر مثلا لضرورة المادة كائن إذ الشمس بخرت من البحار والأراضي الرطبة فإذا ارتفع البخار ووصل إلى الزمهرير برد وصار ماءا ونزل ضرورة فاتفق أن يتحقق مصالح شتى من غير قصد، ولم يعلم هذا الجاهل أنه لا يقع شئ في العالم ولو كان أحقر ما يتصور بدون علم الله وإرادته وقدرته المحيطة، وقد مر أن كل القوى والمبادئ مجالي مشيته وقدرته، فهب أن الشمس تبخر فمن الذي يسخرها ويديرها ويسيرها والنفس المتعلقة بها التي تجرها إلى الجنوب والشمال وتفعل الفصول الأربعة من أمر من هو وتجلى من عليه وبنور من يستضئ.
وقوله: يقول الاتفاق جاهل السبب، ناظر إلى عبارة المحقق الطوسي في شرحه على منطق الإشارات في الفصل المبحوث فيه عن العرضي اللازم غير المقوم، حيث قال: لازم الشئ بحسب اللغة هو ما لا ينفك الشئ عنه، وهو إما داخل فيه أو خارج عنه، والأول هو الذاتي المقوم، والثاني هو المصاحب الدائم فإن المصاحب منه ما يصاحبه دائما، ومنه ما يصاحب وقتا ما، وسبب المصاحبة إما أن يكون بحيث يمكن أن يعلم أو لا يكون، والأول ينسب إلى اللزوم في العرف، والثاني ينسب إلى الاتفاق، فإن الاتفاق لا يخلو عن سبب ما إلا أن الجاهل بسببه ينسبه إلى الاتفاق (ص 18 ط 1).
ونحوه ما قال في آخر شرح الفصل التاسع من النمط الثاني من الإشارات في بيان قول الشيخ وستعلم أن الاتفاق يستند إلى أسباب غريبة: الاتفاق ليس على ما يظن أنه لا يستند إلى سبب بل هو الذي يستند إلى سبب غريب يندر وجوده ولا يتفطن له فينسب إلى الاتفاق (ص 53 ط 1).
أقول: تفصيل البحث عن ذلك يطلب في النمطين الرابع والخامس من الإشارات، ثم يجب عليك التمييز بين الاتفاق الذي يقول به المنطقي، وبين قول الحكيم من أن ما يوجد في الخارج ليس بإتفاقي، فالمنطقي يبحث عن اللزوم بين القضيتين وعدمها فما لم يكن بينهما لزوم يقول: إن القضية اتفاقية، كقولك: إذا كانت الشمس طالعة كانت الحمامة طائرة. وأما الفلسفي فيحكم بأن كل واحد من طرفي القضية في النظام الوجودي وجب وجوده فوجد، فتبصر.
واعلم أن لمولانا مبين الحقائق الإمام الصادق صلوات الله عليه في المقام كلاما في توحيد المفضل ينبغي أن نتشرف بتبرك نقله، قال عليه السلام (البحار ج 2 ط 1 ص 46 و 47):
فأما أصحاب الطبائع فقالوا: إن الطبيعة لا تفعل شيئا لغير معنى ولا [ تتجاوز ] عما فيه تمام الشئ في طبيعته، وزعموا أن المحنة تشهد بذلك فقيل لهم: فمن أعطى الطبيعة هذه الحكمة والوقوف على حدود الأشياء بلا مجاوزة لها، وهذا قد تعجز عنه العقول بعد طول التجارب؟
فإن أوجبوا للطبيعة الحكمة والقدرة على مثال هذه الأفعال فقد أقروا بما أنكروا لأن هذه هي صفات الخالق، وإن أنكروا أن يكون هذا للطبيعة فهذا وجه الخلق يهتف بأن الفعل للخالق الحكيم.
وقد كان من القدماء طائفة أنكروا العمد والتدبير في الأشياء، وزعموا أن كونها بالعرض والاتفاق، وكانوا مما احتجوا به هذه الإناث التي تلد غير مجرى العرف والعادة كالانسان يولد ناقصا أو زائدا إصبعا ويكون المولود مشوها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دليلا على أن كون الأشياء ليس بعمد وتقدير بل بالعرض كيف ما اتفق أن يكون.
وقد كان أرسطا طاليس رد عليهم فقال: إن الذي يكون بالعرض والاتفاق إنما هو شئ في الفرط مرة مرة لأعراض تعرض للطبيعة فتزيلها عن سبيلها وليس بمنزلة الأمور الطبيعية الجارية على شكل واحد جريا دائما متتابعا.
وأنت يا مفضل ترى أصناف الحيوان أن يجري أكثر ذلك على مثال ومنهاج واحد كالانسان يولد وله يدان ورجلان وخمس أصابع كما عليه الجمهور من الناس. فأما ما يولد على خلاف ذلك فإنه لعلة تكون في الرحم أو في المادة التي ينشأ منها الجنين، كما يعرض في الصناعات حين يتعمد الصانع الصواب في صنعته فيعوق دون ذلك عائق في الأداة، أو في الآلة التي يعمل فيها الشئ، فقد يحدث مثل ذلك في أولاد الحيوان للأسباب التي وصفنا فيأتي الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ويسلم أكثرها فيأتي سويا لا علة فيه، فكما أن الذي يحدث في بعض الأعمال الأعراض لعلة فيه لا توجب عليها جميعا الاهمال وعدم الصانع، كذلك ما يحدث على بعض الأفعال الطبيعية لعائق يدخل عليها لا يوجب أن يكون جميعها بالعرض والاتفاق.
فقول من قال في الأشياء أن كونها بالعرض والاتفاق من قبل أن شيئا منها يأتي على خلاف الطبيعة يعرض له خطأ وخطل.
فإن قالوا: ولم صار مثل هذا يحدث في الأشياء؟ قيل لهم: ليعلم أنه ليس كون الأشياء باضطرار من الطبيعة ولا يمكن أن يكون سواه كما قال قائلون، بل هو تقدير وعمد من خالق حكيم، إذ جعل الطبيعة تجري أكثر ذلك على مجرى ومنهاج معروف، ويزول أحيانا عن ذلك لأعراض تعرض لها فيستدل بذلك على أنها مصرفة مدبرة فقيرة إلى إبداء الخالق وقدرته في بلوغ غايتها وإتمام عملها تبارك الله أحسن الخالقين.
أقول: تبجيل الإمام عليه السلام أرسطا طاليس بما نطق فيه من لسان العصمة حجة على المتقشفين الذين ليس لهم إلا إزراء العلم وذويه بما أوهم فيهم نفوسهم الأمارة بالسوء والإيذاء فهؤلاء بمعزل عن سبيل الولاية وإلا فهذا ولي الله الأعظم يبجل العلم والعالم. وكفى بأرسطا طاليس فخرا أن حجة الله على خلقه نطق باسمه تبجيلا وارتضى سيرته السنية المضيئة بأنه كان يسلك الناس إلى بارئهم من طريق وحدة الصنع والتدبير، ويوقظ عقولهم بأن الاتفاقي لا يكون جاريا دائما متتابعا وما هو سنة دائمة لا تبدل ولا تحول فهو تحت تدبير الملكوت، فكأن الأصل ما هو قبل الطبيعة وفوقها وبعدها.
قال العالم الأوحدي محمد الديلمي في محبوب القلوب (ص 14 ط 1): يروى أن عمرو بن العاص قدم من الإسكندرية على سيدنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فسأله عما رأى؟ فقال: رأيت قوما يتطلسون ويجتمعون حلقا ويذكرون رجلا يقال له أرسطو طاليس لعنه الله.
فقال صلوات الله وتسليماته عليه وآله: مه يا عمرو! إن أرسطو طاليس كان نبيا فجهله قومه.
قال الديلمي: قال الفاضل الشهرزوري في تأريخ الحكماء: هكذا سمعناه.
ثم قال الديلمي: أقول ويؤيد هذه الرواية ما نقل السيد الطاهر ذو المناقب والمفاخر رضي الدين علي بن طاووس قدس الله روحه في كتابه فرج المهموم في معرفة الحلال والحرام من علم النجوم قولا بأن ابرخس وبطليموس كانا من الأنبياء، وأن أكثر الحكماء كانوا كذلك وإنما التبس على الناس أمرهم لأجل أسمائهم اليونانية، أي لما كانت أسماؤهم موافقة لأسماء بعض حكماء يونان الذين ينسب إليهم فساد الاعتقاد اشتبه على الناس حالهم وظنوا أن أصحاب تلك الأسامي بأجمعهم على نهج واحد من الاعتقاد.
واعلم أن الشيخ سلك في الشفاء مسلك وحدة الصنع والتدبير على رد القائلين بالبخت والاتفاق أيضا. وقد أشبع البحث عن ذلك وأجاد في الفصلين الثالث عشر والرابع عشر من المقالة الأولى منه في الفرق القائلين بالبخت والاتفاق ونقض حججهم (ج 1 ط 1 ص 25 - 33) وهذان الفصلان من غرر فصول الشفاء جدا، ومن كلماته السامية في الثاني منهما:
ولنمعن النظر في مثل تكون السنبلة عن البرة باستمداد المادة عن الأرض، والجنين عن النطفة باستمداد المادة عن الرحم هل ذلك بالاتفاق؟ ونجده ليس بإتفاقي بل أمرا توجبه الطبيعة وتستدعيه قوة.
وكذلك لنساعد أيضا على قولهم: إن المادة التي للثنايا لا تقبل إلا هذه الصورة، لكنا نعلم أنها لم يحصل لهذه المادة هذه الصورة لأنها لا تقبل إلا هذه الصورة بل حصلت هذه المادة لهذه الصورة لأنها لا تقبل إلا هذه الصورة فإنه ليس البيت إنما رسب فيه الحجر وطفى الخشب، لأن الحجر أثقل والخشب أخف، بل هناك صنعة صانع لم يصلح لها إلا أن يكون نسب مواد ما تفعله هذه النسبة فجاء بها على هذه النسبة، والتأمل الصادق يظهر صدق ما قلناه وهو أن البقعة الواحدة إذا سقط فيها حبة برة أنبتت سنبلة برة أو حبة شعير أنبتت سنبلة شعير، ويستحيل أن يقال: إن الأجزاء الأرضية والمائية تتحرك بذاتها وتنفذ في جوهر البرة وتربيه فإنه سيظهر أن تحركها عن مواضعها ليس لذاتها، والحركات التي لذاتها معلومة فيجب أن يكون تحركها أنما هو يجذب قوى مستكنة في الحبات جاذبة بإذن الله. وإن كانت الأمور تجري اتفاقا فلم لا ينبت البرة شعيرة؟ ولم لا يتولد شجرة مركبة من تين وزيتون كما يتولد عندهم بالاتفاق عنز أيل؟ ولم لا يتكرر هذه النوادر بل يبقى الأنواع محفوظة على أكثر؟ إلى آخر ما أفاد.
وقال العارف الرومي في المثنوي:
| هيچ گندم كارى و جوبر دهد | ديده اى اسبى كه كره خر دهد |
والجواب أن المؤثر قد يتوقف تأثيره على أمور خارجة عن ذاته غير دائمة الحصول معه، فيقال لمثل ذلك السبب من دون الشرائط أنه اتفاقي إذا كان انفكاكه مساويا أو راجحا، ولو أخذناه مع تلك الشرائط كان سببا ذاتيا.
المسألة السادسة عشرة
في أقسام العلة
قال: والعلة مطلقا قد تكون بسيطة وقد تكون مركبة.
أقول: يعني بالاطلاق ما يشتمل العلل الأربع أعني المادية والصورية والفاعلية والغائية، فإن كل واحدة من هذه الأربع تنقسم إلى هذه الأقسام، فالعلة الفاعلية عند المحققين قد تكون بسيطة كتحريك الواحد منا جسما ما، وقد تكون مركبة كتحريك جماعة جسما أكبر.
ومنع بعض الناس من التركيب في العلل وإلا لزم نفيها، لأن كل مركب فإن عدم كل جزء من أجزائه علة مستقلة في عدمه، فلو عدم جزء من العلة المركبة لزم
وهذان ضعيفان (3) لاقتضائهما انتفاء المركبات سواء كانت عللا أم لا وهو باطل (4) بالضرورة والمادة المركبة (5) كالزاج والعفص في الحبر، والصورة المركبة كالإنسانية المركبة من أشكال مختلفة (6)، والغاية المركبة كالحركة لشراء المتاع ولقاء الحبيب.
قال: وأيضا بالقوة أو بالفعل.
أقول: هذه المبادئ الأربعة قد تكون بالقوة فإن الخمر فاعل للإسكار في الدن بالقوة، وقد تكون بالفعل كالخمر مع الشرب.
والمادة قد تكون بالفعل كالجنين للانسانية، وقد تكون بالقوة كالنطفة.
والصورة بالقوة كالمائية الحالة في الهواء بالقوة، وقد تكون بالفعل كالمائية الحالة في مادتها.
____________
(1) دليل آخر.
(2) عطف على كل واحد، وكذلك قوله: أو المجموع.
(3) أي الدليلان.
(4) أي ذلك الاقتضاء باطل.
(5) والمادة البسيطة كهيوليات البسائط العنصرية، والصورة البسيطة كصور هذه البسائط، والغاية البسيطة كوصول كل منها إلى مكانه الطبيعي، ولعلها لوضوحها لم يذكرها الشارح.
عبارة الشيخ في الثاني من أولى طبيعيات الشفاء (ص 8 ط 1 ج 1) كقولنا عن الزاج والعفص كان المداد (كان الحبر - خ -)، وفي الثالث منها: والعفص والزاج للحبر.
(6) أي من صور أعضائها الآلية وإلا فالصورية لا تكون مركبة، وقد مضى في آخر المسألة الرابعة عشرة من هذا الفصل أن الصورة واحدة. قال الشيخ في الثاني عشر من أولى طبيعيات الشفاء: الصورة المركبة مثل صورة الانسانية التي تحصل من عدة قوى وصور تجتمع، فتدبر.
قال: وكلية أو جزئية.
أقول: هذه العلل (1) قد تكون كلية كالبناء مطلقا، وقد تكون جزئية كهذا البناء وكذلك البواقي.
قال: وذاتية أو عرضية.
أقول: العلة قد تكون ذاتية وهي التي يستند المعلول إليها بالحقيقة كالنارية في الاحراق، وقد تكون عرضية وهي أن تقتضي العلة شيئا ويتبع ذلك الشئ شئ آخر كقولنا: السقمونيا مبرد، فإنه بالعرض كذلك لأنه يقتضي بالذات إزالة السخونة ويتبعها حصول البرودة.
وكذلك البواقي فإن المادة الذاتية هي محل الصورة والعرضية هي تلك مأخوذة مع عوارض خارجة، والصورة الذاتية هي المقومة كالإنسانية والعرضية هي ما يلحقها من الأعراض اللازمة أو المفارقة، والغاية الذاتية هي المطلوبة لذاتها والعرضية هي ما يتبع المطلوب. وقد تطلق العلة العرضية على ما مع العلة (2).
قال: وعامة أو خاصة.
أقول: العلة العامة هي التي تكون جنسا للعلة الحقيقية كالصانع في البناء والخاصة كالباني فيه ولا يتحقق العموم والخصوص في الصور (3).
____________
(1) قد ذكر مثالا للفاعلية الكلية والجزئية فقط، وأمثلة البواقي غير خفية.
(2) أي وصف ملازم للعلة كما يأتي في المسألة الآتية قوله: ومن العلة العرضية ما هو معد، وجعله ثاني الاعتبارين هناك.
(3) قال الشيخ في الفصل الثاني عشر من أولى طبيعيات الشفاء: الصورة الخاصة لا تخالف الجزئية وهو مثل حد الشئ أو فصل الشئ أو خاصة الشئ. والعامة فلا تفارق الكلية وهو مثل الجنس للخاصة: إنتهى ما أردنا من نقل كلامه.
الظاهر أن مراد الشيخ من قوله: الصورة الخاصة لا تفارق الجزئية والعامة الكلية، هو أن الأقسام بأسرها غير جارية في الصورة. وبعبارة أخرى أن الأقسام المذكورة وهي أن العلة مطلقا بسيطة ومركبة، وبالقوة أو بالفعل، وكلية وجزئية، وذاتية وعرضية، وعامة وخاصة، وقريبة وبعيدة، ومشتركة أو خاصة، جارية بأسرها في غير الصورة وأما في الصورة فالكلية والجزئية والعموم والخصوص فيها واحد. والمراد من التمثيل هو أن حد الشئ أو فصل الشئ أو خاصة الشئ كما لا يوجد في غير هذا الشئ المخصوص فكذلك الصورة الجزئية كصورة هذا الكرسي لا توجد إلا جزئية. وقوله وهو مثل الجنس للخاصة، ولم يقل: للنوع، لأن الجنس بالنسبة إلى النوع ليس صورة له بل مادة، فنقول: إن قول الشارح العلامة ولا يتحقق العموم والخصوص في الصورة، يشبه أن يكون مشيرا إلى ما قاله الشيخ من أنه لما كانت الصورة الخاصة والجزئية وكذلك العامة والكلية بمعنى فلا حاجة بعد ذكر أحدهما إلى ذكر الآخر، فتأمل.
وقيل: إنه لا فرق بين الصورة العامة والصورة الكلية كذلك لا فرق بين المادة العامة والكلية، والفاعل العام والكلي، والغاية العامة والكلية، فلا حاجة إلى اعتبار العامة بعد الكلية.
ولكن لا يبعد أن يكون مراد الشارح من عدم تحققهما فيها ما قاله بعضهم من أن الفاعل العام والغاية والمادة العامتان، يصح وجود فرد مخصوص من أحدها يكون فاعلا أو مادة أو غاية لأشياء كثيرة بخلاف الصورة فإنه لا يمكن وجود فرد منها مخصوص يصلح لكونه صورة لأشياء كثيرة وإلا لزم اتحاد الاثنين، ويشبه أن يكون حمل كلامه على هذا الوجه أولى وألزم.
قال: وقريبة أو بعيدة.
أقول: العلة القريبة هي التي لا واسطة بينها وبين المعلول كالميل في الحركة، والبعيدة هي علة العلة كالقوة الشوقية وكذا البواقي.
قال: ومشتركة أو خاصة.
أقول: المشتركة كالنجار لأبواب متعددة، والخاصة كالنجار لهذا الباب.
قال: والعدم للحادث (1) من المبادئ العرضية.
أقول: الحادث هو الموجود بعد أن لم يكن، وهو أنما يتحقق بعد سبق عدم علته، فلما توقف تحققه على العدم السابق أطلقوا على العدم اسم المبدأ بالعرض ومبدئه بالذات هو الفاعل لا غير.
قال: والفاعل في الطرفين واحد.
____________
(1) وفي (ت): فالعدم. والباقية: والعدم للحادث بالواو.
قال: والموضوع كالمادة.
أقول: الموضوع أيضا من العلل التي يتوقف وجود الحال عليها ونسبته إلى الحال نسبة المادة إلى الصورة فهو من جملة العلل.
المسألة السابعة عشرة
في أن افتقار المعلول أنما هو في الوجود أو العدم
قال: وافتقار الأثر أنما هو في أحد طرفيه
أقول: الأثر له ماهية وله وجود وعدم، وافتقاره إلى المؤثر أنما هو في أن يجعله موجودا أو معدوما، إذ التأثير أنما يعقل في أحد الطرفين أما الماهية فلا يعقل التأثير فيها، فليس السواد سوادا بالفاعل بل وجوده وعدمه بالفاعل.
قال: وأسباب الماهية غير أسباب الوجود.
أقول: أسباب الماهية باعتبار الوجود الذهني هي الجنس والفصل وباعتبار الخارج هي المادة والصورة وأسباب الوجود هي الفاعل والغاية.
قال: ولا بد للعدم من سبب وكذا في الحركة.
أقول: قد بينا أن نسبة طرفي الوجود والعدم إلى الممكن واحدة، فلا يعقل اتصافه بأحدهما إلا بسبب، فكما افتقر الممكن في وجوده إلى السبب افتقر في عدمه إليه وإلا لكان ممتنع الوجود لذاته.
____________
(1) بين في المسألتين الثامنة عشرة والثالثة والأربعين من الفصل الأول، وسيذكره في المسألة الآتية أيضا.
لأنا نقول: يستحيل أن يكون العدم ذاتيا لشئ وإلا لم يوجد، والحركة لها علة في الوجود فإذا عدمت أو عدم أحد شروطها عدمت وكذا الأصوات، فلا فرق بين الحركات وغيرها.
قال: ومن العلل المعدة ما يؤدي إلى مثل أو خلاف أو ضد.
أقول: العلل تنقسم إلى المعد وإلى المؤثر، والمعد يعني به ما يقرب العلة إلى معلولها بعد بعدها عنه وهو قريب من الشرط.
والعلة المعدة إما أن تؤدي إلى ما يماثلها كالحركة إلى المنتصف فإنها معدة للحركة إلى المنتهى وليست فاعلة لها بل الفاعل للحركة إما الطبيعة أو النفس لكن فعل كل واحد منهما في الحركة إلى المنتهى بعيد وعند حصول الحركة إلى المنتصف يقرب تأثير أحدهما في المعلول الذي هو الحركة إلى المنتهى، وإما أن تؤدي إلى خلافها كالحركة المعدة للسخونة، وإما أن تؤدي إلى ضد كالحركة المعدة للسكون عند الوصول إلى المنتهى.
قال: والأعداد قريب وبعيد.
أقول: الأعداد منه ما هو قريب وذلك كالجنين المستعد لقبول الصورة الانسانية، ومنه ما هو بعيد كالنطفة لقبولها وكذلك العلة المعدة قد تكون قريبة وهي التي يحصل المعلول عقيبها وقد تكون بعيدة وهي التي لا تكون كذلك، وتتفاوت العلل في القرب والبعد على حسب تفاوت الأعداد وهو قابل للشدة والضعف.
قال: ومن العلل العرضية ما هو معد.
أقول: قد بينا (2) أن العلة العرضية تقال باعتبارين: أحدهما: أن تؤثر العلة
____________
(1) كما في (م). والنسخ الأخرى كلها: منه ما هو قار ومنه ما هو غير قار.
(2) بين في المسألة السابقة عند قوله: وذاتية وعرضية. الاعتبار الأول هو قوله: وهي أن تقتضي العلة شيئا، والثاني في آخر الشرح وهو قوله: وقد تطلق العلة العرضية.. الخ.
ثم عبارة المتن أعني قوله: ومن العلل العرضية ما هو معد، موافقة لنسخة (ز). والباقية: ومن العلة العرضية، بالأفراد.
الفصل الأول
في الجواهر
الممكن إما أن يكون (1) موجودا في الموضوع وهو العرض أو لا وهو الجوهر.
أقول: لما فرغ من البحث عن الأمور الكلية المعقولة شرع في البحث عن الموجودات الممكنة وهي الجواهر والأعراض، وفي هذا الفصل مسائل:
المسألة الأولى
في قسمة الممكنات بقول كلي
كل ممكن موجود إما أن يكون موجودا لا في موضوع وهو الجوهر، وإما أن يكون موجودا في موضوع وهو العرض، ونعني بالموضوع المحل المتقوم بذاته المقوم لما يحل فيه، فإن المحل إما أن يتقوم بالحال أو يقوم الحال، إذ لا بد من حاجة أحدهما إلى الآخر، فالأول يسمى المادة والثاني يسمى الموضوع، والحال في الأول يسمى صورة وفي الثاني يسمى عرضا، فالموضوع والمادة يشتركان اشتراك أخصين تحت أعم واحد هو المحل، والصورة والعرض يشتركان اشتراك أخصين تحت أعم واحد هو الحال. والموضوع أخص من المحل، وعدم الخاص
____________
(1) حرف التعريف للعهد، وقد تقدم في المسألة الحادية والعشرين من الفصل الأول من المقصد الأول قوله: وقسمة كل منهما إلى الاحتياج والغنى حقيقية، وفي مواضع أخرى أيضا.
قال: وهو إما مفارق في ذاته وفعله وهو العقل، أو في ذاته وهو النفس، أو مقارن فإما أن يكون محلا (1) وهو المادة، أو حالا وهو الصورة، أو ما يتركب منهما وهو الجسم.
أقول: هذه قسمة الجوهر إلى أنواعه، فإن الجوهر إما أن يكون مفارقا في ذاته وفعله للمادة وهو المسمى بالعقل، أو مفارقا في ذاته لا فعله وهو النفس الناطقة فإنها مفارقة للمادة في ذاتها ووجودها دون فعلها لاحتياجها إلى الآلة في التأثير، ولا يمكن أن يكون مفارقا في فعله دون ذاته لأن الاستغناء في التأثير يستدعي
____________
(1) أورد القوشجي عليه بأن جعل المادة من أقسام المقارن للمادة نوع حزازة، فالأولى أن يقال: أو غير مفارق بدل قوله: أو مقارن. وكذا في استعمال المادة قبل أن يخرج من التقسيم فالأولى تأخير تقسيم الجواهر إلى المفارق وغيره عن تقسيمه إلى المادة والصورة.
وصاحب الشوارق فسره هكذا: إما مفارق عن الوضع أو مقارن للوضع، ولا يخفى أن إيراد القوشجي لا يرد على هذا التفسير.
ثم قال في الشوارق تعريضا عليه: وأنت خبير بأنه على هذا التقدير (1) أيضا لا يجب أن يكون المراد من المادة هو المحل المتقوم بالحال ليرد ما ذكره فإن للمادة معنى أعم منه (2) ومن الموضوع ومن نفس الجسم ومن الأجزاء التي لا تتجزأ، ألا ترى أن الطوائف كلها يطلقون لفظي المادة والمادي مع أن غير المشائين لا يقولون بالمادة بمعنى المحل المتقوم بالحال، بل تفسير المفارق بالمفارق عن المادة هنا غير صحيح وإلا لزم كون الجسم على مذهب المصنف غير مادي (3) بل من المجردات إذ يصدق عليه المفارق بهذا المعنى، إنتهى.
____________
1 - يعني على تقدير تفسير المفارق بالمفارق عن المادة، والمقارن بالمقارن لها.
2 - ذلك المعنى الأعم هو القابل الذي يكون ذا وضع.
3 - وذلك لأن الجسم على رأيه ليس مركبا من الهيولى والصورة بل الجسم عنده هو نفس الصورة الجسمية كما يأتي.
قال: والموضوع والمحل يتعاكسان وجودا وعدما في العموم والخصوص، وكذا الحال والعرض.
أقول: قد بينا أن الموضوع أخص من المحل فعدمه يكون أعم من عدم المحل، فقد تعاكس الموضوع والمحل في العموم والخصوص باعتبار الوجود والعدم، وكذا الحال والعرض فإن العرض أخص من الحال فعدمه أعم.
قال: وبين الموضوع والعرض مباينة.
أقول: الموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما يحل فيه والعرض لا يتقوم بذاته، فبينهما مباينة.
قال: ويصدق العرض على المحل والحال جزئيا (1).
أقول: المحل قد يكون جوهرا وهو ظاهر، وقد يكون عرضا (2) على خلاف بين الناس فيه فيصدق بعض المحل عرض، والحال أيضا قد يكون جوهرا كالصورة الحالة في المادة، وقد يكون عرضا وهو ظاهر فيصدق بعض الحال
____________
(1) أي لا كليا فإن الحركة القائمة بالجسم محل السرعة والبطء عند المتكلم كما يأتي في المسألة الخامسة من هذا الفصل، وأما عند الحكيم المشائي أن السرعة مثلا ليست عرضا قائما بالحركة بل هي فصل مقوم لها. ومن المحل ما هو جوهر وكذا الحال كالمادة والصورة عند المشاء، فبين المحل والعرض عموم وخصوص من وجه، فمادة الاجتماع هي الحركة فإنها عرض على الجسم ومحل للسرعة والبطء. ومادتا الافتراق الجسم والسرعة فإن الأول محل ليس بعرض، والثانية عرض ليس بمحل، وكذا بين المحل والحال عموم وخصوص من وجه كما لا يخفى. والحال يصح أن يكون عطفا على المحل كما يصح أن يكون عطفا على العرض، أي ويصدق الحال أيضا على المحل جزئيا لا كليا. واختار صاحب الشوارق الثاني لأن النسبة بين الحال والعرض قد مرت فيلزم التكرار.
(2) كالحركة بالنسبة إلى السرعة والبطء، والمحل أعم من الموضوع.